پارس ناز پورتال

بیوگرافی مهران مدیری و همسرش + عکس های مهران مدیری + مصاحبه و اینستاگرام

عکس خفن مهران مدیری و همسرش

ریحانه پارسا و همسر جدیدش در ترکیه

مدل شال و روسری 2024

انواع تجهیزات کافی شاپ و قهوه

بیوگرافی احسان علیخانی و همسرش + مصاحبه و اینستاگرام + عکس های احسان علیخانی

عکس لو رفته احسان علیخانی و همسرش

بیوگرافی دنیا جهانبخت و همسرش

تعبیر خواب

تعبیر خواب هشت پا چیست؟ دیدن هشت پا در خواب چه تعابیری دارد؟

تعبیر کابوس هایی که در خواب می بینیم چیست و چه کنیم تا دیگر کابوس نبینیم؟

تعبیر خواب پنیر چیست؟ خوردن پنیر در خواب چه تعابیری دارد؟

انگیزه‏ هاى تاریخى و عقیدتى‏ دین اسلام

مجموعه : مذهبی

قاله حاضر، مقدمه‏ى فرانتس روزنتال خاورشناس بزرگ آلمانى، بر كتابى است كه وى در آن، تلاش نموده با جمع آورى قسمت‏هایى از آثار كلاسیك اسلامى، كه در واقع ترجمه یا اخذ و اقتباسى از آثار متقدّم یونانى بودند، تأثیرات تمدن یونانى را بر فرهنگ اسلامى نشان دهد. هدف اصلى این اثر، توضیح كمیّت و كیفیت آشنایى مسلمانان با میراث كلاسیك یونان و مجراهاى متنوعى است كه از طریق آن ها این میراث بر تفكر غنى اسلامى در اعصار بعد مؤثر واقع شد. روزنتال در مقدمه‏اى تحلیلى – ترجمه حاضر – به بحث درباره‏ى اهمیت كلى مواجهه‏ى اسلام با

میراث كلاسیك یونان مى‏پردازد و اصرار دارد كه این مواجهه را باید آغاز تحولّى شگرف و ثمربخش در تاریخ تمدن بشر دانست. او از این رهگذر، بخش غربى عربستانِ مركزى را پاره‏اى – هر چند بسیار دور افتاده – از جهان هلنیستى باستان تلقى مى‏كند و با عطف توجه به تحول فرهنگى شبه جزیره پس از ظهور اسلام و مرورى بر نهضت ترجمه در قرون اولیه‏ى اسلامى، بر اهمیت تاریخى اقتباس مسلمانان از میراث كلاسیك یونان تأكید مى‏كند.

انگیزه‏هاى تاریخى و عقیدتى‏:

مكه و مدینه در دوران زندگى پیامبر اسلام (570 – 632م) – على‏رغم آنچه تاكنون به طور گسترده‏اى مقبول واقع شده است – یكسره از جهان خارج بركنار و منتزع نبودند. [گویا] این دو شهر، خلاف آن چه امروزه به طور مكرر، اظهار یا(حداقل) تلویحاً بدان اشاره مى‏شود، مراكز حیات فرهنگىِ مترقّى و شكوفا نیز محسوب نمى‏شدند. این حقیقت كه عربستانِ مركزى[در آن دوران‏] با تمدّن برتر هم‏عصرِ خود تماس بسیار اندكى داشته است، در خالى بودنِ قرآن از اشاراتى به علم طب و طبابت جلوه‏گر مى‏شود، چرا كه از دیدگاه سنت دینى، چنین امورى مى‏بایست مُستظهر به حكم و فرمانى از جانب خداوند مى‏بودند. مى‏توان پذیرفت درمانگرانى بومى، كه به طور علمى آموزش

ندیده بودند، در آن عصر مى‏زیسته‏اند و[گاهى هم‏] ممكن بود تصادفاً گذار یك پزشك واقعى به عربستان مركزى افتاده باشد (نظیر موردى كه در سر حد شمال غربى بیابان عربستان بدان برمى‏خوریم). البته چنین پزشكى نمى‏توانست دانشمند برجسته‏اى باشد. نه او و نه هیچ كس دیگر نمى‏توانسته‏اند انبوهى از آموخته‏ها را از جهان خارج به شهرهایى كه به زودى مكان‏هاى مقدس اسلامى مى‏شدند، منتقل كرده باشند. از سوى دیگر، ساكنان این شهرها به واسطه‏ى تجارت كاروانى، این امكان را داشتند كه با حیات فرهنگى هم‏عصر خود در جوامع بزرگ‏ترى چون فلسطین و سوریه آشنایى پیدا كنند. استفاده‏ى آن ها از این فرصت در منابع ناچیزى كه در دست داریم تأیید شده

است. همه‏ى پیوستگى‏هاى فرهنگى از این دست، به مناطقى معطوف مى‏شود كه تمدن عصر باستان كلاسیك (در قالب هلنیسم و آن چه از آن در كسوت یونانى و تمدن رومى به شرق رسیده است) اثر خود را در آن ها بر جا نهاده بود. در واقع مى‏توان ادعا كرد كه در یك گفتمان فرهنگى، بخش غربى عربستانِ مركزى، پاره‏اى از جهان هلنیستى

باستان بود؛ اما پاره‏اى بسیار دورافتاده كه در حقیقت بهره‏اى از دستاوردهاى عالى عقلانى جهان هلنیستى نصیب آن نشده بود. میراث معنوى و فكرى آسیاى جنوب غربى باستانى دوران قبل از هلنیسم، با پیشرفت موفقیت‏آمیز مسیحیت، گنوستى‏سیسم و یهودیت از جهات مختلف تداوم پیدا كرد و تجدید حیات و استحكام یافت. هلنیسم مترقى عربستانِ جنوبى و امپراتورى ساسانى در ایران نیز به شدت از هلنیسم متأثر شدند. پیروزى و غلبه‏ى هلنیسم، هم‏چنان كه شائدر توصیف كرده، حقیقتى است كه كشفیات جدید بارها و بارها آن را تصدیق

كرده است. با وجود این، در آغاز قرن هفتم میلادى، روند هلنیسم به گونه‏اى بود كه به طور گسترده‏اى ارتباط خود را با زبان یونانى از دست داد؛ چرا كه مبشران مسیحى و در زمان فترت آنان، مبلغان فرقه‏هاى گنوسى، از همان ابتداى دعوت خود به ناآموختگان و توده‏هاى عظیم عوام روى‏آوردند و [از این رو ]اصرار داشتند. كه در ادبیات[تبشیرى ]خود از زبان‏هاى بومى استفاده كنند. گذشته از این، هلنیسم در این دوران به گونه‏اى فعال نبود كه سراسرِ فرهنگ عصر باستان كلاسیك را در بر بگیرد، بلكه عمدتاً به واسطه‏ى نظریات و عقاید جدید دینى به یك انتخابِ نسبتاً محدود، تقلیل پیدا كرد. موج اول فتوحات اسلامى(632 – 641م) سلطه‏ى كامل اعراب را بر سوریه و مصر و – به

همین قیاس – بخش امپراتورى ساسانى كه به شدت تحت تأثیر هلنیسم بودند، فراهم ساخت. شاید اقبالى كه این فرصت را براى اعراب فراهم آورد كه گوى سبقت را از فرهنگ عصر باستان كلاسیك – كه همواره در حاشیه‏ى آن زیسته بودند – بربایند، به دور از خصومت‏ورزى‏شان هم نبود و در ابتداى امر نیز، آن را به طور مشخص درك و تصدیق نكردند. دین و زبان، اعراب مسلمان را از همسایگانشان ممتاز ساخت. نخستین وظیفه‏ى آنان كسب توفیق در این دو خصوصیت متمایز عصر جدید بود. وابستگى فرهنگى‏اى كه از گذشته براى اعراب مسلمان به میراث مانده بود، موجب شكل‏گیرى یك مانع و حتى یك تهدید بر سر راه تحقق این وظیفه شد. با وجود این، تفوق دستاوردها و

عناصرى از تمدّن هلنیستى در همه‏ى سطوح، مشهود بود و دائماً این نیاز وجود داشت كه حاكمان جدید آن ها را براى خود حاصل كنند. هنگامى كه سلسله‏ى بنى‏امیه (660 – 750م) به قدرت رسید و دمشق به جاى مدینه پایتخت امپراتورى اسلامى شد، این تمایلات كشمكش‏آمیز به طور فزاینده‏اى خود را آشكار ساختند. اعراب به گونه‏ى مساعد و مطلوب به سمت فرهنگ مسلط آن زمان گرایش یافتند و از آن چه عرضه مى‏داشت، استفاده مى‏كردند، اما هنوز جرئت نمى‏كردند كه بدان وابسته شوند. (به همین علت است كه ادبیات عربى، كاخ‏هایى نظیر

قُصیر عمره را نادیده مى‏گیرد و آن ها را به رسمیت نمى‏شناسد.) بیش از نیم قرن پس از درگذشت پیامبر اسلام، پیش از آن‏كه زبان عربى زبان رسمى دیوانى شود و حتى پس از این هم، بى‏تردید تفوّق فرهنگى اعراب هنوز به حصول نپیوسته بود، حكام اموى در خلال دومین موج فتوحات اسلامى(670 – 711م) كه در فتح اسپانیا به حد اعلاى خود رسید، درگیر خصومتى سخت با بیزانس بودند(كه بعداً در دوره‏ى اوج كام‏یابى و ایام خوش امپراتورى اسلامى، دیگر به همان اندازه‏ى سابق خطرناك به شمار نمى‏آمد)؛ از این رو كاملاً طبیعى بود كه امویان نه مى‏توانستند كار مهم مطالعات رسمى فرهنگ یونانى را به عهده بگیرند و نه قادر بودند نسبت به آن تسامح ورزند؛ و شگفت‏انگیز نیست كه در زمان حاكمیت آنان فعالیّت‏هاى ترجمه در مقیاسى وسیع صورت نگرفت.

موضع عباسیان زمانى كه در سال 750 میلادى به قدرت رسیدند و مركزیت امپراتورى اسلامى را با گرایش به شرق به عراق منتقل ساختند، از این لحاظ به كلى متفاوت بود. دیگر لزومى نداشت كه پذیرش ارزش‏هاى فرهنگى بیگانه را به طور رسمى تقبیح و تخطئه كنند. آن چه بر اساس روایت عربى مى‏توان درباره‏ى نخستین فعالیت‏هاى ترجمه گفت اصولاً مؤیّد همین دیدگاه است. طبق این روایات، نوشته‏هاى یونانى مربوط به علم كیمیا به درخواست خالد بن یزید(680 – 683م)، شاهزاده‏ى اموى، كه در دهه‏ى اول قرن هشتم درگذشت، به دست شخصى به نام

اصطفان(استپان) به عربى ترجمه شد. وضعیت كلى را در این خصوص ظاهراً باید بر اساس همین گزارش ارزیابى كرد. كیمیا نیز هم‏چون طبابت، دانشى بود كه استفاده‏ى عملى مستقیم داشت و بر همین مبنا یكى از نخستین دستاوردهاى فرهنگ هلنیستى بود كه علاقه‏مندى اعراب را برانگیخت. (در حوزه‏ى دانش پزشكى این ادعاى قابل مناقشه مطرح شده است كه ماسرجویه – كه در اواخر قرن هشتم همه جا ابونواسِ شاعر را همراهى مى‏كرد؛ احتمالاً در آغاز این قرن، دایرة المعارف پزشكى اهرن) ahran (را از سریانى به عربى برگردانده بود.) هر كه

مى‏خواست دست به ترجمه‏ى اثرى بزند نیازمند پشتیبانى و تشویق كسى – همچون عضوى از خاندان حاكم – بود؛ چرا كه به دلایل سیاسى، خود خلیفه نمى‏توانست از چنان اقدامى حمایت و آن را تأیید كند؛ از این رو صحت روایت مربوط به خالد بن یزید بعید به نظر نمى‏رسد. با وجود این، ما اكنون از شاخه‏اى از علم سخن مى‏گوییم كه در آن دستكارى‏ها و تحریف‏ها بیش‏تر یك هنجار تلقى مى‏شود و[آن‏چنان‏] مورد اعتراض قرار نمى‏گیرد. به این ترتیب شاید بتوان

داستان معضل فعالیت‏هاى ترجمه‏اى خالد را در زمینه‏ى كیمیا در شمار افسانه‏ها قلمداد كرد. به احتمال زیاد، زمانى كه واقعاً ترجمه‏هایى به طور پراكنده در دوران امویان به زبان عربى صورت گرفت مردم به صرافت افتادند كه اطلاعات مفیدى را كه[شاید] براى مقاصد شخصى بدان نیازمند بودند، مستقیماً، به صورت شفاهى یا كتبى، از طریق متخصصان ادبیات یونانى(یا ادبیات دیگر كشورهاى بیگانه) كه تعدادى از آن هنوز در آن عصر یافت مى‏شدند، به دست آورند. ملاحظه‏ى اصلى آن بود كه چنین آثارى استفاده‏ى عملى داشته باشند، صرف‏نظر از آن‏كه این استفاده به

دانش پزشكى یا علم كیمیا مربوط مى‏شد، یا شاید مفید اطلاعاتى درباره‏ى یهودیت یا مسیحیت بود كه مى‏توانست براى فهم و دریافت بهتر قرآن به كار گرفته شود. در سال‏هاى اخیر بر آرا و نظریاتى كه وجود فعالیت ترجمه‏اى بسیار وسیع در دوره‏ى اموى را یك واقعیت تاریخى مى‏دانند، اصرار و تأكید شده است. در این باره بحث شده است كه بیش‏تر – اگر نه همه‏ى – ادعاهایى كه در نوشته‏ها و اسناد ادبى، عصر ما قبل عباسى را تاریخ شروع فعالیت‏هاى ترجمه‏اى قلمداد مى‏كنند، باید بر حسب ارزش ظاهرى‏شان مدّنظر قرار بگیرند. عباسیان از شرق ایرانى برآمدند این

حقیقت، عطف به هماهنگى و همخوانى بیش از پیش فرهنگى با نیمه‏ى شرقى امپراتورى – على‏رغم تأثیراتِ یونانى – نشان مى‏دهد كه چرا ترجمه‏هایى كه از زبان فارسى یا از برخى مطالب علمىِ هندى صورت گرفته است در میان نخستین آثارى قرار دارند كه ما از آن‏ها آگاهیم. در واقع مى‏توان نخستین آشنایى مسلمانان را با ارسطو به علاقه‏مندى ساسانیان(قرن ششم م.) به تعالیم یونانى منتسب كرد. گذشته از این، همان‏طور كه پیش‏تر ذكر شد، عباسیان دیگر در مقام مخالفت سیاسى – فرهنگى با هلنیسم متوقف نماندند، در حالى كه این امر براى بنى امیه

میسر نبود. این هم عامل دی گرى است كه به طور قطع در این‏جا محقق شد. جنبش‏هاى سیاسى در قرن پیش‏تر بر اختلاف آرا و نظریات عقیدتى مبتنى بود كه براى توجیه این اصول و فراهم ساختن یك هدایت عقیدتى براى پیروانشان تلاش مى‏كردند. فرایندهاى مشابهى پیش‏تر در مسیحیت نیز پدیدار شد كه در آن زمینه‏ى رشد الهیاتى سخت پربار با پیچیدگى‏هاى فلسفى و غالباً درگیر با پرسش‏هاى بنیادین را فراهم آورده بود. بدین لحاظ،

مسلمانان[نیز] پس از گذشت مدت كوتاهى، بر بحث‏هایى عمیق در باب مسائل كلامى – نظیر ماهیت خداوند یا اختیار انسان كه قرآن بى آن‏كه آنها را تا آخر پى بگیرد، بدان‏ها اشارتى كرده بود – شایق شدند. به علاوه مسلمانان براى این‏كه بتوانند در برابر استدلالات متكلّمان مسیحى به دفاع از دین خود بپردازند، باید با الهیات مسیحى آشنا مى‏شدند و تلاش مى‏كردند تا آن را بر اساس عقاید اسلامى دگرگون سازند؛ بنابراین، ظاهراً عباسیان دیدگاه عقیدتى

را بر آراى معتزله استوار ساختند (منظور از معتزله در این‏جا یك گروه سازمان‏یافته نیست، بلكه شمارى از متفكران منفرد و اصحابشان بودند كه باب بحث‏هاى فلسفى را درباره‏ى مسائل كلامى – كه مبتنى بر عقاید و روش‏هایى بود كه اصولاً در فلسفه‏ى یونان یافت مى‏شد – در قلمرو فرهنگ اسلامى مى‏گشودند) شاید چندان اتفاقى و تصادفى

نیست كه معتزله در خلال سال‏هاى حساس و سرنوشت‏ساز دهه‏هاى آخر قرن هشتم تا زمان حكومت مأمون[813 – 833م ]فعالیت‏هاى ترجمه‏اى یونانى – عربى را گسترش دادند. البته تأثیر و نفوذ معتزله را بر حكام عباسى باید علت واقعى براى گرایش رسمى به میراث باستان كلاسیك در نظر گرفت كه براى پذیرفته شدن این میراث در اسلام،

زمینه‏هاى مؤثرى فراهم آورد. نه منفعت‏گرایى عملى – با آن‏كه موجب آشنایى مسلمانان با دانش‏هایى نظیر پزشكى، كیمیا و علوم دقیقه شد كه برایشان مطلوب بود – و نه منفعت‏گرایى نظرى – كه آن‏ها را برانگیخت تا به مسائل كلامى و فلسفى اشتغال یابند – نمى‏توانست براى تقویت و تأیید یك فعالیت ترجمه‏اى گسترده كفایت كند. در مفهوم قرآنى، علم به طور قطع بر شناخت و تصدیق گزاره‏ها و مفروضات مربوط به موجودیت دینى و آشنایى با وظایف و تكالیف دینى یك مسلمان، اشعار داشت و دیرى نگذشت كه از این واژه اختصاصاً براى اشاره به دانش عقاید و واجبات

دینى اسلام استفاده شد؛ با این حال واژه‏ى علم، دلالت وسیع و كلى خود را از دست نداد؛ بنابراین علاقه به دانش به صرف دانش‏جویى، در تعالیم نظام‏مند، فى نفسه و در علوم به مثابه‏ى ترجمان عطش آدمى به دانش‏اندوزى، به طور گسترده و مؤثرى برانگیخته شد. اگر جایگاه محورىِ علم در اسلام و ستایش و تمجید دین نسبت به علم نمى‏بود به احتمال زیاد، نهضت ترجمه با تتبعى كم‏تر و در مقیاسى محدودتر صورت مى‏گرفت.